Was trennt die Platonische und die Bubersche Dialogtheorie, was verbindet sie? Platons Dialog ist eine konkreter gnoseologischer Gang, der zur Wahrheit der Seienden führen soll und aus der Sorge des Menschen um die eigene Seele lebt. Sein Vorbild ist der sokratische Dialog. Der religiöse Bezug fehlt ihm nicht, wie es z.B. in "Phaidros" aus dem Gebet von Sokrates klar wird. Bubers Horizont ist die prophetische Rede und der Bund Israels mit Gott. Dialog ist für Buber eine transzendentale Bedingung des Menschseins, die als existentielles Geschehen der Begegnung von Ich und Du realisiert wird. Der Dialektiker sucht die Schau des überzeitlichen Seins, der Dialogiker versucht die Richtung zur Begegnung zu zeigen, um das Zwischen der Begegnung zu retten. Obwohl Dialogik und Dialektik, Echtheitserlebnis und Denken, gemeinsamen Ursprungs sind, bleiben sie asymptotisch. Trotz der Kritik an der platonischen Philosophie hält auch Buber die Gestalt von Sokrates für das Vorbild des Philosophierens. Sokrates realisierte die Begegnung von Ich und Du als Begegnung von Menschen. Außerdem stimmt Buber mit Piaton darin überein, daß die Sprache ihre Grenze hat; denn sie reicht nur bis zur Pforte der Wahrheit des Seins und dann schweigt sie. Buber sieht fundamentale Unterschiede zwischen griechisch-europäischem Denken und jüdischer Erfahrung. Die Sorge des griechischen Denkens um das zeitlose Sein und um die Herrschaft der Erkenntnis auf der Welt steht dem jüdischen Erlebnis der geschehenden Echtheit entgegen. Das griechische Denken sucht die Entdeckung der Ordnung der Welt, die jüdische Erfahrung lebt in der Erwartung der eschatologischen Erneuerung der Schöpfung. Dabei ist Gott kein übergeschictliches, selbstgenügsames Sein oder eine allgemeine Idee, sondern der lebendige Gott, der in der Geschichte spricht und dessen Wahrheit in der Gemeinschaft der Menschen geschieht. Buber kritisiert alle Denkrichtungen, die das Problem der religiösen Erfahrung in den Rahmen der Subjekt-Objekt-Relation übertragen, in psychologische Probleme oder ideologische Verzerrungen reduzieren oder den unmittelbaren existentiellen Sinn des religiösen Mythos verkennen. Ähnlicherweise betrachtet er das Problem der Sprache. Der Logos der Griechen ist ewig, weil er immer seiend bleibt. Als harmonische Gestalt und geschlossene Vollständigkeit ist er statisch und monologisch. Der hebräische Logos ist ewig, weil er "geschieht", immer offen, dynamisch und dialogisch ist. So grenzt sich Buber von der griechischen Tradition ab. Piatons Dialog hat als Krone die Ideenlehre, nämlich ein Gedankenexperiment, das mit der "Wirklichkeit" nichts zu tun hat. Seine Dialogizität ist künstlich. Das Wesen des Dialogs als Begegnung von Ich und Du wird im Wort der Bibel bewahrt. Konsequenterweise betrachtet Buber die jüdische Tradition, vor allem die Bibel und den Chassidismus, als die Heimat des echten Dialogs. Die Frage "Was ist der Mensch?" kann nach Buber nur im Rahmen der philosophischen Anthropologie behandelt werden, die das Wesen des Menehen innerhalb der Einheit von Sein und Sinn zu bestimmen versucht. Der ursprüngliche Bestimmungsrahmen des Menschen ist die Welt als Ordnungsgefüge, das durch die Sprache unter den Menschen konstituiert wird. Das Wort, das unter den Menschen geschieht, verwaltet das Schicksal der Welt. Die zwei Grundworte, die die kosmische Haltung des Menschen signalisieren, sind das Ich-Du und das Ich-Es. Sie sind zugleich die Perspektiven, in denen das Ich real ist. Das Ich-Du signalisiert die Perspektive der persönlichen Begegnung, der geschehenden Dialogizität des Menschseins. Die Perspektive von Ich-Es ist die Dimension des Habens, der Erkenntnis, der Herrschaft, sie ist die Dimension der Sachen und Objekte oder der Seinden, die fremd zu uns sind. In der Beziehung von Ich und Du geschieht das Menschsein. Beziehung und Differenz bestimmen sich gegenseitig. Nur wenn man den Anderen in seinem Anderssein anerkennt, ist die Beziehung möglich. Buber unterscheidet drei Sphären der Beziehung: Die erste ist das Leben mit der Natur, mit der geheimnisvollen Quelle aller Lebewesen und natürlichen Dinge. Hier wird die Gegenseitigkeit des Wortes nicht realisiert, der Mensch sagt das Du, aber er wird als Du nicht angesprochen. Trotzdem ahnt er, daß die Natur etwas "ausdrückt". Die zweite Sphäre ist die Beziehung von Ich und Du, die Beziehung der Menschen als Personen, als Mitglieder einer konkreten Gemeinschaft, deren Grundlage die gegenseitige Treue ist. Hier wird das dialogische Wort realisiert. Die dritte Sphäre ist das Leben mit den geistigen Wesenheiten. Obwohl diese Sphäre an sich sprachlos ist, offenbart sie sich selbst und gestaltet das Wort, auf dem unsere Existenz beruht. Es ist die Gegenwart des transzendenten Du, der der Mensch durch Kunst, Denken, Tat und religiöse Handlung antwortet. Allen drei Sphären ist das Du gemeinsam, das nicht nur die Voraussetzung des Menschseins ist, sondern auch das Selbstbewußtsein von Ich ermöglicht. Obwohl die zwei Grundhaltungen nicht aufeinander reduzierbar sind, gibt es Ubergänge von der einen zu der anderen. Zunächst geschehen sie nicht gleichzeitig. Danach ist der Ubergang von Ich-Du zu Ich-Es notwendig, während derjenige von Ich-Es zu Ich-Du möglich ist. Deshalb gibt es keine lineare Entwicklung sondern Überschneidung der zwei Perspektiven in allen Lebensbereichen. Ursprünglich sind nicht die Objekte sondern die Situationen. Die Wirklichkeit des Geistes, das Menschsein oder die persönliche Existenz "geschieht" im "Zwischen" von Ich und Du. Das Zwischen steht über der Subjekt-Objekt- Relation, und man kann es als Entelechie bezeichnen. Die Begegnung im Zwischen ist nicht nur von der Entscheidung des Menschen abhängig, sondern sie hat etwas Sakramentales; denn das Ich-Du ist das "heilige Grundwort". Begegnungen tragen unsere Existenz, sie können nicht "kodifiziert" werden, sondern sie bleiben die Möglichkeit des rätselhaften und unerschöpflichen Menschseins. Begegnung, Dialogizität, Gegenseitigkeit gehören suzammen. So kann die Relation zu den Sachen eine Beziehung sein und zur dialogischen Gestalt, zur Kunst führen; sie kann aber durch die Ich-Es Perspektive bestimmt sein, und dann führt sie zur Herrschaft über die Natur, zur Technik. Die Gegenseitigkeit in der Begegnung mit dem Menschen wird gewöhnlich als Gefühl der Liebe oder der Sympathie beschrieben. Man hat Gefühle und Erlebnisse, aber man lebt im Geschehen der Liebe. Davon stammen die Ver-antwortung, die Hilfe, die Erziehung. Noch geheimnisvoller ist die Gegenseitigkeit in der dritten Sphäre. Hier dient der Mensch dem Sinn des Alls, er sucht das ewige Du und die Versöhnung mit dem Geheimnis der Welt. Ist das ewige Du Person? Man kann nur sagen, daß dieses Du aus Liebe zum Menschen auch als Person sich dem Menschen offenbart, da das Sein nur in der Dialogität geschieht und nur dadurch dem Menschen zugänglich ist. In bezug auf den Menschen ist Person der ganze Mensch als psychosomatische Einheit metakosmischen Ursprungs. Person und Individuum sind nicht identisch. Das Individuum bleibt fragmentarisch; nur in der Gemeinschaft der Menschen als Personen ist das Menschsein möglich. So sind Individuum und Person keine Alternative sondern Aspekte des Mesnchseins. Wenn die Perspektive von Ich-Es (als Wissenschaft, Technik oder "soziale Beziehungen") veransolutiert wird, dann taucht die Krise des Zwischen und damit die Krise des Menschseins auf. Wenn der Individualismus gegenüber der Person, der Kollektivismus gegenüber der Gemeinschaft als selbständig betrachtet werden, dann entsteht die Gefahr für die Person und die Gemeinschaft: Sie treten in die Perspektive von Ich-Es ein. Vom sprachlichen Aufbau der menschlichen Welterfahrung war schon die Rede. Sprache als ursprüngliche Tat des Geistes geschieht zwischen Ich und Du. Ihre Elemente sind die Ansprache, die Gegenseitigkeit, die Anerkennung eines Gesprächspartners, die Mitteilung. Buber unterscheidet allgemein drei Formen der Sprache: a) Die Sprache als präsenter Bestand. Das sind alle lebendigen Sprachen, b) Die Sprache als potenzieller Besitz. Das sind die toten Sprachen, c) Die Sprache als "Gesprochenheit", als "Gesprochenwerden". Das ist die geschehende Sprache, die Sprache, die man jeweils gebraucht, um mit einem Menschen zu kommunizieren. Ihre Voraussetzung ist der Wille des Menschen zur Kommunikation. Die Sprache ist ursprünglich dialogisch und nicht monologisch. Auch das Argument, die Sprache sei monologisch, weil auch das Denken monologisch sei, ist nicht stichhaltig, sofern auch das Denken nur in bezug auf eine Sprachgemeinschaft verständlich wird. Buber lehnt die platonische Auffassung vom dialogischen Charakter des Denkens ab; denn er meint, daß beim Denken das Unerwartete, die reale Frage und Antwort fehlt, da der Fragende und der Antwortende dieselbe Person sind. Die Vieldeutigkeit der Wörter, die im Dialog auftaucht, wird beim Denken beschränkt, weil man irgendwie den Sinn der Wörter festlegen kann. Vieldeutigkeit und Definition sind an sich keine Nachteile, sondern sie können den Dialog fördern. Wenn man aber den Dialog programmiert, dann opfert man den Logos der Logistik. Sprache bleibt unprogrammiert, geheimnisvoll. Sie "geschieht" wie das Sein des Menschen und bleibt, genauso wie es, ein Rätsel. Deswegen ist die genetische Erforschung der Sprache — vom angeblich vorkommunikativen Punkt bis zur Fülle der Ausdrücke hin — nur eine Illusion. Sprache war und ist dialogisch, kommunikativ und an Menschengemeinschaft gebunden. Ursprünglich ist nicht die Relation Mensch-Welt sondern die Relation Mensch-Mensch-Welt. Buber hält die gesprochene Sprache für wichtiger, denn das lebendige Wort trägt die Begegnung von Ich und Du, die dialogische Situation. Die Wahrheit des Dialogs ist die Treue. Im Gegensatz zur griechischen Wahrheit, die die Ent-deckung des Seins bedeutet, ist die jüdische Treue die Wahrheit des lebendigen Wortes. Nicht nur der lebendige Gott ist treu, sondern auch der Mensch in der Echtheit seiner Existenz. Die "treue Wahrheit" hat drei Momente: In bezug auf die Wirklichkeit ist sie die durch Sprache angemessene Darstellung der Wirklichkeit, sodaß auch der Andere von ihr Kenntnis nehmen kann. In bezug auf den Gesprächspartner bedeutet sie die unvoreingenommene Teilnahme des Sprechers am Versuch des ersten die Wirklichkeit zu erkennen. In bezug auf den Sprechenden selbst bedeutet sie das Verhältnis des gesprochenen Wortes mit dem Kern seiner Existenz. Es ist klar, daß man ohne das entsprechende Ethos in der Treue des Zwischen nicht leben kann. Also ist dieses Geschehen nicht überall möglich. Wenn der eine Gesprächspartner nach dem Schein strebt, dann wird das Sein des Dialogs verdeckt. Schein ist eine ontologische Kategorie, die die Existenz selbst betrifft. Der echte Dialog bewegt sich im Rahmen der reli-giösen Erfahrung, der Ahnung von der geheimnisvollen Ganzheit der Welt, er lebt von der Gegenwart des ewigen Du und läßt hinter sich die Dimension des Habens. Wenn die Wahrheit des Dialogs die Treue ist, dann ist der Dialogiker mehr der Gesandte Gottes als der Vorkämpfer der Erkenntnis. Der Dialog geschieht im Kern der Existenz. Jedoch ist die Frage nach der Grenze und der Macht des Dialogs in Geschichte und Gesellschaft sehr berechtig. Gegenüber Buber muß man bemerken, daß die Gemeinschaft ihre Grenzen hat, da die menschlichen Verhältnisse nicht nur dialogische Situationen sind, sondern auch durch Machtstrukturen bestimmt werden. Macht ist auch ein Anthropologikum und kann durch Dialogizität nicht ersetzt werden. Darum braucht man Recht und Institutionen, um die Freiheit aller zu ermöglichen. Allerdings hat es auch Buber später anerkannt. Die Kritik Bubers an der Philosophie Piatons ist nicht immer berechtigt, denn Buber betrachtet die Ideenlehre unter religionsphilosophischem Aspekt und dadurch übersieht er die vielfache Bedeutung der Ideen. Den sprachlichen Aufbau der Wirklichkeit hat auch Piaton behauptet. Allerdings ist der Dialog bei Piaton keine fertige Lehre, sondern der gemeinsame Gang der Gesprächspartner zur Wahrheit der Seienden. Die Kritik Bubers an der Transzendentalphilosophie in bezug auf die Subjekt-Objekt-Relation, sowie seine Auffassung, daß die Welterfahrung auf dem dialogischen Charakter der Sprache und auf der Menschengemeinschaft beruht, nähert sich den heutigen Dialogtheorien und den Theorien über die Kommunikationsgemeinschaft, die aber nicht nur in der Religiosnphilosophie sondern auch in anderen philosophischen Disziplinen von Relevanz sind. Worin besteht die Bedeutung des buberschen Ansatzes? Sie besteht in det Betonung, daß die technokratische Denkart der heutigen Zeit das Sein das Menschen nicht erfassen kann, daß die wissenschaftliche Sprache dem Sein inadäquat ist und daß die Echtheit der persönlichen Existenz als Beziehung von Personen möglich ist. Seine Frage, ob und inwieweit die Dialektik zur Dialogik werden kann, bleibt allerdings offen.
Ακαδημία Αθηνών
